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梵语《法华经》及其研究

　　梵语《法华经》及其研究

　　岩本裕

　　一、关于《法华经》的原典

　　《法华经》的原典，依古一、关于《法华经》的原典代印度的标准语，亦即书面语梵语(Sanskrit)所书写。梵语题名为《Sanddharmapundarika》，其意思是“如白莲之圣教”，更明确地说则为“如泥土中盛开的美丽白莲，似污浊世间长住之杰出圣教。”

　　若略加以说明，Saddharmapundarika一语是Saddhrma-(圣教)与pundrika(白莲)的合成语。而Saddhrma-又是sat-和dharma的合成语(sat-的-t-与dharma-的语头作有声同化而变为-d-)。“Sat-”为“现存的”、“真的”、“善的”、“正确的”之类的形容语，同时还作为修饰语“神圣的”来使用。“dharma”为“法”，为“教喻”之意。因此，西晋时译者竺法护(公元三世纪后半)汉译《法华经》时，将“Saddharma-”译为正法，姚秦时鸠摩罗什(公元五世纪初)则将之译为“妙法”。次之“Pundarika”则是莲花的一种“白莲。”

　　不过若依梵语文法，当“动物或植物名称出现在合成语后半时，该词语当用作比喻”，即Saddharmapundarika这一合成语中，后半部的Pundarika(白莲)是前半“Saddharma(圣教)的比喻词。因此，“Saddharmapundrika”则是“被喻作是白莲之圣教”或“如白莲之圣教”之意了。

　　可是本书却直接使用了“圣教白莲”这一译语。《法华经》原典第一法语译者，法国梵学巨匠E·Burnouf亦将这一经典的表题译作“Le Lotus de la bonne Loi”(善法之莲花。)以今日最详细的梵语文法书《古代印度文法》(Altindische Grammatik)的着者、德国比较语言学家J·Wackernagel，在解释2上述合成语文法规则时亦引用了Saddharmapundrika这一合成语，并译作DerLotus des guten Gesetzes(善法之莲华)。事实上若检阅一下《法华经》中的记述，经中记曰，只有《法华经》才是“诸圣教中最为神圣之教”，其言自负昭然纸上。取其意可译为“圣教白莲”，正可谓是不偏不倚恰到好处。

　　据知《法华经》梵语原典现有三种文本流传于世，依各自传本的发现地分为(a)泥婆罗本；(b)吉尔吉特本；(c)中亚本三种；其中(a)本为完本，其他均有欠失和散逸。

　　(a)泥婆罗本自上世纪前半，英国驻尼泊尔公使B．H．Hodgson收集梵语佛典以来，已有数种写本被公诸于世。《圣教白莲》写本是数量最多的一种，现在已知的就达二十几件。而且在传于泥婆罗的梵语佛典中，最早将其全貌介绍于学界的亦是《圣教白莲》。如前述，E．Burnouf基于霍基桑赠与的写本将之译为法语，于1852年出版。次之荷兰的H．Kern又发表了英译本(1909年)。梵语原典有H．Kern和南条文雄刊本(1908－1912年)、荻原云来和土田胜弥校订本(1934－1935年)以及Nalinaksha Dutt刊本三种。各刊本均各有所长亦各有不足。该译本(指《圣教白莲》之全书－－译者)基于editio princeps的H.Kern一南条本。此外，基于泥婆罗本的日译本有南条文雄－泉芳璟译本(1913年)和冈教邃译本(1923年)以及岩本裕译本(1962－1967年)三种。

　　(b)吉尔吉特本 1932年6月，在克什米尔北方约二十公里处的一个佛塔遗迹中发现了大量的梵语佛典写本，其中也有《圣教白莲》。写本约150页左右，与泥婆罗本相比，约相当于它的四分之三。该写本约书写于五、六世纪，其内容与泥婆罗本接近。

　　(c)中亚本自上世纪末至本世纪初，中亚探险盛行一时，于天山南路的和阗(Khotan)附近发现了不少残片。这些写本被冠以发现地或发现者的名字，其中数量最多的是沙俄喀什噶尔总领事Petrovsky于1903年的收集品，现藏于列宁格勒博物馆，均写于公元七、八世纪左右。此处还有和阗东约百公里的Khadalik出土的卡塔里克本以及卡塔里克西北约十三公里处的Farhad-Beg发现的写本残片。

　　此外，据《添品妙法莲花经》序文可知，还有印度出身的鸠摩炎与天山南路北道的龟兹王妹之子鸠摩罗什翻译《圣教白莲》时所用的原典即龟兹本。

　　如此说来，《妙法莲花经》的原典亦应归入中亚本这一系统，因此，对于前述Petrovsky本等中亚本，我国学者兴味十足，但时至今日尚无甚收获，其结果仅只是玩弄一下文墨而已。Petrovsky本的缩微胶卷虽已赠与我国，但不知什么原因尚未全部发表，所以，现在仍应依完本泥婆罗本从事研究。

　　二、《法华经》的汉译及藏译

　　检索一下《法华经》原典的汉译史，全译及抄译计16次，抄译暂且不论，仅全译而言，依翻译年代顺序有以下三种。

　　1．《正法华经》(以下略为《正法华》)十卷，竺法护译。西晋武帝太康七年(286)。

　　2．《妙法莲花经》(略为《妙法华》)七卷，鸠摩罗什译于姚秦弘始八年(406)。

　　3．《添品妙法莲花经》(略为《添品法华》)七卷，阇那崛多等译于仁寿元年(601)。

　　1．《正法华》由敦煌出生的月支人后裔竺法护据历游西域时所得该经“胡本”所译。此言“胡本”为何地传本不得而知，但得自中亚某地似无疑义。据传说，有人认为《正法华》原本得自于和阗，尚不甚明确。

　　2．如前所述，《妙法华》的译者鸠摩罗什生于龟兹，其父为印度人，母为龟兹王妹。九岁时赴犍陀罗学习，十二岁还龟兹。自前秦建元十九年(383)至弘始三年(401)的十八年间居凉州。弘始三年，应姚秦文桓帝所邀入长安，弘始八年译《妙法华》。

　　可是较之《正法华》，鸠摩罗什翻译《妙法华》时所据原典有相当不足。在《添品法华》的＜序＞中，有关于汉译三本饶有兴味的记事，虽略显冗长，但亦不妨引之一观。

　　“昔敦煌沙门竺法护，于晋武之世，译正法华。后秦姚兴，更请罗什译妙法莲花。考验二译，定非一本。护以多罗之叶，什以龟兹之文。余检经藏，备见二本。多罗则与正法符合，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏。而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前。二本陀罗尼并置普门之后。其间异同，言不能极。窃见提婆达多，及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本。富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终……

　　如上文所引，详细地记述了汉译三本的异同，另文中所言《富楼那品》当指《妙法华》之《五百弟子授记品》。

　　如上引序文，《添品法华》依《妙法华》之译文，依校勘本补足了《妙法华》的不足部分，将提婆达多品编入了宝塔品中，调换了陀罗尼品和嘱累品的位置，其结果与现行泥婆罗传本相一致。也就是说，《添品法华》译出时所用校勘本与现行泥婆罗本为同一形式，换言之，为同一系统的原典。因此，现行原典的祖型，至少可以上溯至《添品法华》的译出年代(公元601年)以前。

　　下面将现行泥婆罗本与《正法华》、《妙法华》对照如下，为了便于阅读，将泥婆罗本居中，将《正法华》和《妙法华》分置左右。

　　《正法华》

　　泥婆罗本

　　《妙法华》

　　光瑞品第一

　　1．序言

　　序品第一

　　善椎品第二

　　2．巧妙的手段

　　方便品第二

　　应持品第三

　　3．喻品

　　譬喻品第三

　　信乐品第四

　　4．意向

　　信解品第四

　　药草品第五

　　5．药草

　　药草喻品第五

　　授声闻决品第六

　　6．预言

　　授记品第六

　　往古品第七

　　7．前世因缘

　　化城喻品第七

　　授五百弟子决品第八

　　8．对五百僧之预言

　　五百弟子授记品第八

　　授阿难罗决品第九

　　9．对阿难陀罗富罗及二千僧之预言

　　授学无学人记品第九

　　药王如来品第十

　　10．说教法者

　　法师品第十

　　七宝塔品第十一

　　11．宝塔出现

　　见宝塔品第十一

　　提婆达多品第十二

　　劝说品第十二

　　12．精进努力

　　劝持品第十三

　　安乐品第十三

　　13．安乐的生活

　　安行行品第十四

　　菩萨从地涌出品第十四

　　14．菩萨自大地出现

　　从地涌出品第十五

　　如来现寿品第十五

　　15．如来寿命无量

　　如来寿量品第十六

　　御福事第十六

　　16．福德的种类

　　分别功德品第十七

　　劝助品第十七

　　17．随喜福德的解说

　　随喜功德品第十八

　　叹法师品第十八

　　18．说教法者之恩惠

　　法师功德品第十九

　　常被轻慢品第十九

　　19．常轻蔑的男子

　　常不轻菩萨品第二十

　　如来神足品第二十

　　20．如来现实通力

　　如来神力品第二十一

　　总持品第二十四

　　21．咒文

　　陀罗尼品第二十六

　　药王菩萨品第二十一

　　22．药王菩萨前世因缘

　　药王菩萨本事品第二十三

　　妙吼菩萨品第二十二

　　23．伽德伽陀·须婆罗

　　妙音菩萨品第二十四

　　光世音普门品第二十三

　　24．普观四面八方佛

　　观世音菩萨普门品第二十五

　　乐复净王品第二十五

　　25．修婆·毗波王前世因缘

　　妙庄严王本事品第二十七

　　净普贤品第二十六

　　26．普贤菩萨的鼓舞

　　普贤菩萨劝发品第二十八

　　嘱累品第十七

　　27．委任

　　嘱累品第二十二

　　《添品法华》和上述泥婆罗本相一致，例如《寿量品》为第十五，《观世音菩萨普门品》为第二十四。

　　不过《添品法华·序》中最重要的是“考验二译，定非一本。护以多罗之叶，什以龟兹之文”这段记述。它说明了《正法华》与《妙法华》所据原典不同，即使我们将这两个译本与泥婆罗原典作一对照比较，亦可知较之《妙法华》《正法华》更接近原典。遗憾的是《正法华》晦涩难懂难以卒读。与如是《正法华》相对应，《妙法华》作为天台宗的基本经典，为人们所讲诵所研究。其最根本的理由则在于译者鸠摩罗什在中国佛教史上的重要地位和深远影响。而天台宗主智顗(538－597)采用此经其理由亦在于此。与此同时，译文中夹有当时的俗语，翻译又追求浅显易懂，其本身就具有强大的吸引力。其翻译有文辞准确的一面，又有将注释不妥的语句掺入正文的另一面。既有如“常不轻”一样的译者独自的解释，又有如“佛种”一样，将原文中“佛引导”(buddha-netri)误读“佛的氏族”(buddha-gotra)之类的误译(两词在用当时龟兹流行的斜体笈多文字书写时有惊人的相似之处)。可是在我国，超越了这许多的问题点，在大乘经典中，还没有象《妙法华》一样如此备受人们尊崇的经典。

　　又依《添品法华》中《序》知当时确实存在有“龟兹文”《法华经》，该经当指以龟兹文字，亦即中亚库车使用的斜体笈多文所书写的《法华经》梵语原典。由于鸠摩罗什生于龟兹，在翻译《妙法华》时，使用的一定是流传于龟兹地方的《法华经》梵语原典。可是如《添品法华·序》中所言有相当的欠缺部分。

　　其次还有《法华经》藏译本亦与泥婆罗本的梵语原典相一致，为九世所译。

　　下面将《法华经》梵语原本的诸译本和汉译、藏译的关系列图如下。其相互关系大致如图，但《妙法华》的原本(龟兹本)的位置却难作出定论。

　　┌-------正法华

　　┌------中亚本-------------------------------┤

　　│ ︰ └-------和阗本

　　│ ︰

　　原型-┤ └--------------------妙法华

　　│

　　│ ┌--------------------吉尔吉特本

　　└------克什米尔本------------------┤

　　│ ┌-------------添品法华

　　└-----┤

　　│ ┌-------西藏本

　　└----┤

　　└-------尼婆罗本

　　三、《法华经》的成立

　　《法华经》的原型于何时、何地成立于怎样一个社会背景下，是迄今学者们所关心的。虽经学者们努力地研究，至今尚不甚明确亦是事实。若依天台宗所言，《法华经》是释迦于教化活动的最后八年间在灵鹫山讲说的经典，若如此，问题就十分简单了。信仰归信仰，若作为学问来探讨时，难以解决的问题就太多了。这里，以诸先学的研究为基础，凭笔者数十年探讨之积累，仅就问题的大致情况作一简论。

　　在《法华纪》原典中，有散文部分也有韵文部分，佛教学者称之为长行和偈颂。从语言学上讲，韵文部分多类梵语的俗语形，而散文部分却似古典梵语。一般认为，韵文部分成立较早，而散文部分成立较晚。据缜密的语言学的研究，一些大乘佛典初为夹有相当俗语形的梵语，即称之为佛教混成梵语(Buddhist hybrid Sanskrit)韵文。后经讲释形成了散文，两者合二为一即形成了当今的形式。若仔细探讨一下《法华经》的原典，其过程是十分清楚的。

　　以这些韵文与散文的相互关系为基础，再详细探讨一下其内容，即可得知其相互关系。《法华经》的成立大致经历了以下四个时期。

　　第一期第二章至第九章的韵文(除第二章诗颂七十一以下部分)。

　　第二期第二章至第九章的散文；第二章诗颂七十一以下部分；第一章韵文。

　　第三期第一章散文；第十章至第十三章及第十四章至第十九章的韵文、散文。

　　第四期第二十章至第二十三章；第二十五章至第二十七章。

　　第二十四章(即《妙华法》之《普门品》原为其他经典，可合编入第四期。成立期至韵文二十六属第三期，韵文二十七至三十一的七颂属第四期。

　　下面是它的成立地及其年代。

　　第一期东印度，公元前1世纪左右。

　　第二期北印度，公元1世纪左右。

　　第三期西北印度，公元100年左右。

　　第四期西北印度，公元2世纪后半。

　　如此分期，一来和其他文化史实无甚抵牾，二来又可以在印度文化史上找到它应有的位置，是最为妥当的年代分期。如第二章诗颂七十一以下有关佛像的记事，佛像制作于公元前1世纪至公元1世纪的北印度，今日可确知其准确制作年代的最早作品，据说为基督诞生时代。因此，《法华经》中关于佛像的记事反映了1世纪时印度的文化。

　　下面看一下《法华经》中的佛名，其中与光明，光辉相关者甚多。如以月亮和太阳为灯火者，有无上光辉者，辉映灯火者，有红莲光辉者，闪耀光芒者等等。在《无量寿经》原典中，修饰阿弥陀佛的光明，带光的名字可举19例之多。又，属大乘佛教的佛传文学《普曜经(Lalitavistara)》中，佛亦是光明的存在。《华严经》、《金光明经》中亦是如此。最后出现的是太阳神本身，即被佛教所采用的Mahavairocana(大日如来)。

　　如是，饰光明以佛，以至于成为光明的存在这一事实在印度佛教美术史上亦有迹可寻。如前述，佛像制作于公元前1世纪左右，至公元1世纪中叶佛像是无背光的。不过塔弗特·巴哈依出土的佛像有圆形背光。据印度美术史家的见解，该地出土的佛像大致属于公元1世纪后半至2世纪初的作品，其后西北印度一带的佛像均带有背光。如是佛像的背光起源当求之于何方呢？它是受伊朗光明思想的影响。公元前2世纪至公元2世纪左右，西北印度的王者被神格化，头部周围或有光轮，或作光芒呈放射状，这样的王者像亦见于出土的货币。毫无疑问，这是基于伊朗的苏利耶信仰，即作为胜利者的荣光象征，给佛教以影响。《法华经》成立之时，这种宗教信仰已流行于西北印度至北印度一带。毫无疑问《法华经》中关于光明的记载是受其影响的。

　　《法华经》原典为我们保留了这一经典成立时的趣事，即第十二章＜精进努力＞中的最后一节，下面将诗颂(二)的文意以散文体形式略述如下。

　　我们要于佛陀入灭后的恐怖世界中弘扬这至高无上的经典(《法华经》)，我们当忍受愚蛮之辈的一切迫害、诽谤、谩骂乃至加以棍棒。具有愚痴理性的、不正直的、心地险恶的傲慢之辈，当非难我们“为求得利益和尊敬，信手编纂了经典(指《法华经》)”。我们若述说外道之语言，(他们)当会向王公、大臣、婆罗门、长者施以非难。我们本着敬佛之心，什么样的事情都可以忍耐，我们不惜身体和生命，哪怕被逐出寺院，哪怕遭到恶语谗言的攻击。我们不会悲泣，即使皱起眉头，也要无数次地忍耐下去……

　　《法华经》中记述的这一迫害意味着什么呢？它意味着产生出《法华经》的教团乃至宗派还十分弱小，经受了各种各样的迫害。由此看来，似乎当时还有不少弱小教团。事实上，大乘佛教的“空”的思想的代表经典《般若经》，或迁徙于南，或移转于北，也是因这些弱小教团而成立。但是，正是由于这些教团弱小，对于打开新的局面则更显得重要。在这些弱小教团中蕴藏着大乘佛教的新的生机。

　　四、《法华经》与大乘佛教的发展

　　打开《法华经》，特别是第二章“巧妙的手段”里，记载有佛为引导众生的巧妙手段即佛说三乘。其实真正的乘只有一个，那就是“伟大之乘”。这里讲的“乘”，是指将我们从这个迷茫的世界渡往“觉悟”世界(彼岸)的载具。实际上大乘佛教就是这样一种教理，而与大乘相反的小乘则是“劣恶之乘”之意。

　　不过小乘佛教是站在大乘佛教立场上的一种称呼，指的是现今斯里兰卡(锡兰)、缅甸、泰国和柬埔寨等地流行的上座部佛教。日本人每每称小乘佛教，然而却不自称小乘。如此将上座部佛教，和更向北方延伸的说一切有部佛教称之为小乘佛教，是说属于这些教派的人们均拘泥佛教始祖佛陀的教喻，墨守佛教的原始特性，而视之为神圣的传统。从大乘佛教的立场出发，某种意义上是一种蔑称。对于持这种态度的小乘佛教，大乘佛教补足和扩充了原始佛教的教说，其立场是试图从宗教上完成佛教。正因为如此，无论其世界观还是人生观，都较小乘佛教更积极更彻底，而且更具有活力。换言之，是想使佛陀之教弘扬光大，使之在信仰上和伦理上成为更透彻的宗教。

　　那么大乘佛教又是怎样补充和扩充了小乘佛教的教说使之完备化了呢？首先是发展了新的神话，即创造出了永远讲说教理的佛陀。佛陀死后，其奇迹，神瑞依然存在，并为世人所赞美。从精神上，只有佛陀才具备十八种独有的特性(将之称为十八种不共法)。从肉体上，具有三十二种吉相和八十种福好(将之称为三十二相、八十种好)。但是，不管具有怎样的超人特性，佛陀还是入灭了。尽管弟子们用独自的语言“涅槃”来表现它，结果佛陀的肉身还是灭亡了，他的形体已从此世消亡是不可动摇的事实。可是佛陀的信奉者认为佛陀是永远存在的，永远在说法施教。因此则产生了寿命无量这种思想，佛陀不是入灭了，而是于灵鹫山至今还在说法，即佛陀是超越人而存在的神。他们将这种佛称为应身佛，《法华经》通卷讲说教法的佛实际上就是这种佛。《法华经》第十五品“如来寿命无量”实际上就说明了应身佛成立的这一宗教上的思想背景。

　　接着大乘佛教使新的教义得到了发展，即与小乘佛教“自利”教说相反，大乘佛教则以“自利、利他”为宗旨。这个“自利”与“利他”两个概念，在《法华经》第三品“喻品”中有十分明晰的解释。要言之，如来(佛的尊称)的信受有三种，欲得声闻乘及独觉乘者，为“自身完全觉悟”，闻法信受，殷勤精进。而菩萨则欲得伟大的乘物，为“此世间一切众生完全觉悟”而闻法信受，殷勤精进。即有为自身“觉悟”(自利)而努力的声闻、独觉的一面，又有不仅为自身(自利)，更为此世间一切众生完全“觉悟”(利他)的另一面。与为此而努力的菩萨相比，前者为小乘，后者为大乘。

　　这里讲的声闻是“听教者”之意，指佛陀在世中的弟子，在大乘佛典中用于指代那些“拘泥佛陀之说教且又墨守其说教的人们”。次之独觉乃为“各自觉悟者”之意，指不依佛陀的指导独自到达“觉悟”，不施与人以说法，不施与人以教化的圣者。也许他们是教团中的异端者，但却找不到一点点有关他们的资料。

　　最后是伟大的乘物，即“大乘”的当然代表菩萨，其意为“求觉悟者”，最初在前世中为佛陀的称名。说的是佛陀于前世作为求“觉悟”者，完成有功德之行，作为其果报，今生为“求得觉悟之人”，即成了佛陀。但是大乘佛教将菩萨的意义扩大化了，菩萨为求“觉悟”，在自身修行(自利)的同时，还为使他人到达觉悟而努力(利他)。因其功德，在长时间的修行后于未来成佛。即将菩萨从神话世界中解放出来，使之成为在宗教上具有完全价值的人格。如此，对于从来的自利说，大乘佛教开拓了新的宗教伦理，因此利他主义的伦理则当然地受到了重视，一般地将这种新的实践道称为“六波罗蜜：”

　　布施－－完全纯真的物质上精神上的惠与。

　　持戒－－严格遵奉教团的规矩。

　　忍辱－－完全的忍耐。

　　精进－－专心努力。

　　禅定－－将精神完全倾注于一个对象。

　　智慧－－超越一切真理的深邃的理智。

　　六波罗蜜又称“六度”。“波罗蜜”是Pāramitā的音译，为“通往彼岸的状态”之意，换言之乃是“最高的完成状态”。“度”又意味着“渡往彼岸”。因此，完成这六种行为的实践是菩萨的第一条件，如此完成了的菩萨则可以说已到达了佛位。《无量寿经》中出现的法藏菩萨是这种菩萨的典型代表。较之他人他更优秀，信仰心深厚，菩提心强烈，立四十八誓愿，行六波罗蜜，努力修行完成此业。他已达到了“觉悟”的境地，成了阿弥陀佛。

　　如此，大乘佛教作为一种新的说教虽标榜利他，但如上所言，产生它的大乘佛教教团还十分弱小。象这样弱小的教团，若象上座部一派一样以自我解脱为目的，倡导自利的话，则不能与具有传统力的对手相抗衡。所以作为防卫手段，除自利外还提出了利他，以图自我势力得到发展。正是这种佛教徒的态度培育了作为宗教的佛教，从而使作为传道宗教的佛教得以发展。基于此，《法华经》本身就可以说是典型的传道经典。

　　而且正是因为属于大乘佛教系列的教团十分弱小，新的宗教思想得到了发展。既然这些弱小教团是佛教中的一派，也就必须承认其根本思想就是缘起思想。可是，如果将自身的说教一律看成是缘起思想的话，也就和上座部无甚区别了。因此，也就有必要用别一术语表现与“缘起”相同的思想，即“空”。就是“一切东西都是因直接的或间接的诸条件(因缘)，从而形成现在的形态，因此，也就失去了应称作是本质以及实体的东西了”。这一思想包摄了从来的缘起说，即所有的东西都是因缘而生，由缘而起。

　　如此，大乘佛教即可以说是如下一种宗教。

　　作为新的神话使应身佛出现；

　　作为新的说教展开了利他说；

　　作为新的宗教伦理说六波罗蜜；