佛道之间如何分出高下？宋明帝组织了这场大会

宋明帝于泰始三年（467年）招引道教领袖陆修静入都后，紧接着便组织了道教与儒释之间的辩难之会。据《三洞珠囊》卷二《敢追召道士品》引《道学传》所载，陆修静入都后被暂时安顿在骤骑航雇客子精舍：天子乃命司徒建安王、尚书令袁架设广摄之礼，置招贤座，盛延朝彦，广集时英，会于庄严佛寺。时玄言之士，飞辩河注，硕学沙门，抗论锋出，持叫李释，竞相洁难。先生标理约辞，解纷挫锐。王公哇怀，遐边悦服。坐毕，奏议于人主。旬日间，又请会于华林延贤之馆。帝亲临幸，王公毕集。先生鹿巾渴帝而升，天子肃然增敬，躬自问道，语求宗极。先生标阐玄门，敷释流通，并诣希微，莫非妙范。帝心悦焉。

吴绢《简寂先生陆君碑》贝云：亦既见止，帝心则愉，于是顺风问道，抗对穷理，千古疑滞，一朝冰释。时司徒也袁公，北面请益，先生指邪以明正，循派以示源，由是翁然一变颓俗矣！李渤《真系》之“宋庐山简寂陆先生传”载曰：于是顺风问道，妙沃帝心气朝野识真之夫，若水奔垒，如风应虎，其谁能御之。先生拨雾开日，汰沙引金，指方以倒之，中人以上，皆自盈其分，司徒袁架之流是也。陈舜俞《庐山记》卷二《叙山南篇》云：“仍会儒释之士，讲道于庄严佛寺久之。”《茅山志》与《玄品录》仅记华林延贤馆之会：“又敢会于华林延贤之馆，王公毕集。真人鹿巾渴帝而升，帝肃然加敬”：“又教会于华林园之延贤馆，王公毕集。先生鹿巾渴帝而升，帝肃然加敬。”所载略同。

以上为道教典籍中的相关记载。佛教方面则有《佛祖统纪》卷三十六《法运通塞志》之记载：“（泰始〉三年，帝幸庄严寺观三教谈论。”。明帝所任命之组织者建安王刘休仁、袁架可谓朝中重臣，由此可窥此会之规格。据《宋书·文九王传》，“休仁年与太宗邻亚，俱好文籍，素相爱友。”明帝本人“颇好言理”飞则休仁自当为同爱文义之人。至于袁架，《宋书》本传言其“清标简贵”，“清整有风操，自遇甚厚，常著《妙德先生传》以续秸康《高土传》以自况”，其将妙德先生描述为“气志渊虚，姿神清映，性孝履顶，栖冲业简，有舜之遗风。幼鼠多疾，性疏懒，无所营尚，然九流百氏之言，雕龙谈天之艺，皆泛识其大归，而不以成名。”

可见袁架乃颇具魏晋名士风度者，且遍通百家之言。据载，“憨孙（即袁祭）幼慕苟奉倩之为人，臼世祖，求改名为架，不许。至是言于太宗，乃改为架，字景倩焉”，袁祭所慕之苟奉倩即苟或之子苟架，魏晋玄学家，以善谈玄理而名噪一时。又，袁祭曾于明帝讲《周易》时担任执经：“（泰始）六年，上于华林因茅堂讲《周易》，架为执经。”《周易》乃魏晋玄学家所谓“三玄”之一，而讲论时执经之设又是仿释氏之法，主要为辩论名理之用，可见袁架之通于玄学。有一例可为佐证：“宋明帝每见绪，辄叹其清谈…吏部尚书袁祭言于帝曰：‘臣观张绪有正始遗风，宜为宫职。’复转中庶子。”“正始遗风”即谓魏晋玄谈之风气。又济阳江载“少有美誉”，袁架曾叹曰：“风流不坠，政在江郎”，“风流”乃玄学名士所尚，由此可见袁祭对玄学洁谈之爱尚。

此外，袁架曾随从宋孝武于中兴寺八关斋，却在“中食”结束后与黄门郎“更进鱼肉”，则其当非虔信佛教者。又，虞愿指责明帝建寺罪高佛图时，“尚书令袁架在坐，为之失色”气袁架当自知所谓建寺积功德为虚妄，又深音不能明言以逆君意，故而会对虞愿之举作“失色”状。由此亦可知袁架并非佛教之虔信者。然而，其对释氏经典与佛学义理却颇为精通，其所撰《妙德先生传》所载“狂泉”故事即是搬袭白比丘道略所集的《杂譬喻经》中的第17个故事“恶雨喻”：袁祭还与高僧罢斌、慧通、宝亮与僧琼等相交好，这几位高僧均为颇擅玄谈论辩者飞 即所谓玄学化僧人。由上可见袁架乃兼通玄佛且善于清谈论辩之士，亦可知明帝以其与休仁组织庄严佛寺之会自有其因也。

明帝命设“广蘸之礼”，并“盛延朝彦，广集时英”，可见其规模之大、规格之高。其中颇可注意者为“招贤座”之设。牟润孙先生据佛教典籍指出，释氏讲经仪式中有“上座”（亦称“升座”）一制，即讲经时“法师与都讲相向登高座”，“法师讲经必当登高座”飞以与问难者相酬抗。联系此次论会地点设于佛寺之内，且明帝多次延请佛教高僧讲经说法之事实，则此“招贤座”之设很可能即采白释氏讲经仪式，而整个论会亦在很大程度上借鉴于佛教方面飞然而，参与此次佛寺之会者却并不限于佛门人士，所集之“时英”既有“玄言之士”，又有“硕学沙门”，再加上所延之陆修静，及朝中英彦，可谓儒玄道佛，诸界云集，故《庐山记》中有“会儒释之士”之载，《佛祖统纪》更是明言其为“三教谈论”。

论会之组织者袁祭当亦参与了此次辩难。《简寂先生陆君碑》中言“司徒袁公，北面请益，先生指邪以明正，循派以示源”，《真系》曰“先生拨雾开日，汰沙引金，指方以倒之，中人以上，皆自盈其分，司徒袁架之流是也。”此二则记载均为从道教方面立论者，故所言难免有偏袒道教之嫌疑，然袁架参与论难酬对之事当为不虚。至于此次庄严佛寺论会之内容，自当有佛道优劣异同之争论，《道学传》谓“椅角李释，竞相谙难飞《南齐书》云“佛道二家，立教既异，学者互相非毁”、“刻舷沙门，守探道士，交争小大，互相弹射”，即当指此。而顾欢扬道排佛之《夷夏论》即作于此时。

关于《夷夏论》的撰作时间，正史中不见记载，学者多将其定于“刘宋末年”、“刘宋末叶”、“宋末”或“宋末齐初”这一类较为模糊的时段，亦有学者据《佛祖统纪》卷三十六所载认为其约作于明帝泰始三年（467年〉，又有据袁祭任职司徒时间而以为撰于明帝泰豫元年472年〉之后者，或为折中之论，将撰写时间定于泰始三年至界明元年之间（467-477年〉气笔者以为《夷夏论》之撰作时间为泰始三年（467年），即庄严佛寺三教论辩前后。所据者一为《佛祖统纪》卷三十六所载，即明帝于泰始三年幸庄严寺观三教谈论，而“顾欢作《夷夏论》”即紧载其后。

其二，顾欢与陆修静一样，为道教方面之代表飞为庄严佛寺论会中“时英”一类，所撰《夷夏论》“以佛道二教齐乎达化而有夷夏之别”山，论佛道二教之同异优劣，合于论会“捐角李释”之旨：其三，《南齐书·顾欢传》中载袁架“托为道人通公”驳《夷夏论》，论佛道先后及高下优劣，这与袁架组织并参与庄严佛寺之三教论辩的记载是一致的。又据《弘明集》卷六，作论反驳顾欢《夷夏论》之“常侍”谢镇之任其职亦在明帝时。顾欢自谓作《夷夏论》旨在调停当时佛道之争，在文章伊始便引道佛经典论证佛道同源：“道则佛也，佛则道也”，然而其立论是以道教的老子化胡说为基础的，欲出此证道先佛后。

他指出，“佛、道二教，其圣则符，其迹则反”，而中夏与西戎风俗不同，故而所行教化亦当各异，即所谓“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，“圣道虽同，而法有左右”，故而不能以“中夏之性”来效“西戎之法”，意在说明佛教乃用以教化西戎者，不宜在中夏流行。此后，顾欢又具体论述了佛道之不同，如“泥沮仙化，各是一术。佛号真正，道称正一。一归无死，真会无尘。无生之教除，无死之化切：切法可以进谦弱，除法可以退夸强”：“佛教文而博，道教质而精”：“佛言华而引，道言实而抑”：“佛经繁而显，道精简而幽”，“佛是破恶之方，道是兴善之术”：“佛迹光大，宜以化物：道迹米未，利用为己”，等等，并总结道：“优劣之分，大略在兹”。明显是站在道教立场上排斥佛教，否定其在中土流传的正当性，故而《南齐书》本传中云其“虽同二法，而意党道教”，“优老而劣释”，汤用彤先生谓其“执夷夏之界以黝佛”。