曾其海教授:天台佛学 第五章 天台佛学研究 一、天台宗研究中三个值得注意的问题
一、天台宗研究中三个值得注意的问题
智凯是天台宗的实际创始人,因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题,诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等,并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山,所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典),故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。
现在,有些学者对上述的结论产生种种误解,认为:即然智凯为天台宗的创始人,以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为;既然天台宗以《法华经》为宗经,于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。
造成这种误解的根本原因是,研究者不是从史料出发,而是承袭别人研究文章,所以人误亦误。这种做法,正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的:他们如矮人观场,随他人哭笑。下面,针对上述提及的三个问题,以史料为根据,谈点自己的看法。
(一)关于天台宗的法统问题
天台宗一词,始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云:此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中,从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》,均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间,湛然生于中唐,二人相隔一百多年,由此可知,天台宗一词的出现,是智凯寂殁一百多年以后的事。
智凯在世时,不仅无自立宗派之意思,而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰:“欲以先师禅慧授与学人,故留滞陈教八年弘法。诸来学者,或易悟而早亡,或随分而自益,无兼他之才。”再则曰:“日于江都行道,亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘,顿止于此。”三则曰:“又作是念,此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德,粗展微心。虽结缘者众,孰堪委业。初谓缘者不来,今则往求不得。”四则曰:“于荆州法集,听众一千余僧,学禅三百。州司怕虑,谓乖国式,岂可聚众,用恼官人。故朝同云合,暮如雨散。设有善萌,不获增长。”又说自己晚年在山,“吴会之僧,咸欣听学。山间虚乏,不可聚众。衷心待了,访求法门,暮年衰弱,许当开化。今出期既断,法缘亦绝。”从以上这四段文字看,可以断言,在师承的问题上,智凯无付法继统的思想。
天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后,接替智凯主持天台山寺院的虽为智越,但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知,智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外,灌顶还自己著述,弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时,已表现出法统思想,他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”,即所谓“金口相承”。“金口相承”文后,又提出“今师相承”,即龙树、慧文、慧思、智凯,并推印度的龙树为天台之高祖。这时,灌顶虽然有法统的意思,但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文,悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论,双弘定慧二门。智凯师事慧思,受传渐次、不定、圆顿三种止观。
到了荆溪湛然之世,禅宗为正宗之争,弥满天下,大约在这个时候,天台也有定祖之说。李华是湛然的好友,湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰:
至梁陈间,有慧文禅师,学龙树法,授慧思大师,南岳祖师是也。思传智者大师,天台法门是也。智者传灌顶大师,灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也。
后来,皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰:
慧文传南岳,南岳传天台,……天台……传章安,章安传缙云,缙云传东阳,东阳传左溪。左溪传自龙树以还,至天台四祖,事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊),则亲承左溪。
而荆溪湛然门人梁肃,作《天台禅林寺碑》,在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后,曰:
顶传缙云威,威传东阳。东阳,缙云同号,时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。左溪门人之上首,今湛然禅师,行高识远,超悟辨达。凡祖师之教的章句者,必引而信之。
从以上三碑的内容上看,都表现出法统思想。但仔细看来,三碑文对湛然的定祖又不相同:李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼,而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。
由此可见,后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖,是采用梁肃的说法来定的。
湛然时代,宗派势力很盛,僧人归属各宗,甚至壁垒森严。据《释门正统》载,澄观曾受学于天台湛然,后来被华严宗僧众推四祖,天台宗众非常愤恨,骂他为“叛出”(即今天的叛徒),由此可见一斑。
到唐玄宗时期,从龙树到湛然的九祖传法次第,因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三,就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知,在唐玄宗时期,天台宗传法两说并存。直至五代,吴越王追谥诸祖,荆溪之说遂为后人所公认,而风穴真禅师早被人们所遗忘。
至于天台十祖,则说法混乱。据天台传统之说,当为道邃,唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》,今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖,而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。
(二)天台宗的“五时八教”问题
判教(又称教判),是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释,从而阐述佛陀的本意,表明本宗的立言根据。中国佛教,随着佛经和论疏的不断译出,各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况,高僧学者煞费苦心,但始终没有找到解决良策。及至东晋,佛陀跋陀罗的《华严经》译出,翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》,才使矛盾有了解决的可能。理由是:《华严经》是佛陀成道之初所说之教,《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法,其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前,已有“南三北七”,十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心,北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》,而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立,才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗,他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说,宣传《法华经》以外的经典,没有建立判教的必要,要宏扬《法华经》,就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典,佛陀在世时已进行广泛教化,广为人知,而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃,如不立判教,就不能开示佛怀。
判教是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。
天台宗判教思想的主要典籍是:第一,智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分;《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二,智凯的《四教义》(六卷),《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”,为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》,习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三,湛然的《法华玄义释签》。第四,湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五,高丽谛观的《天台四教仪》,其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。
关于《天台四教仪》一书中的形成,记载说法不一。《天台四教仪·缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的六卷本《四教义》),录出《四教仪》之文成二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说:“谨案台教广本,抄录五时八教,略知如此。若在委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自从以下,略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”,(谛)观师将此“略加修治,易以今名”而成。这个记载本身是有问题的,因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测,《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字,应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述,因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。
关于“五时八教”的形成,从师承上看,可追溯到慧文、慧思对教的看法,他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。
智凯接受了慧文、慧思对教的看法,并探究了《法华经》的精神,确实形成了“五时八教”的思想,却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里,“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”,在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”,却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用,这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。
智凯虽有“五时八教”的思想,但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里,并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念,由此可以推知,在湛然以前可能已经开始使用这一说法。
这里再顺便提一下,关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响,它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位,把它列入圆教,同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张,认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教,但《华严经》是“顿圆”,《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹,《法华经》也虽有“顿”的意思,但只是“渐中之顿”,而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法,其中特别点出,华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义,所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的,可以说是击中了对方的要害,天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列,把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列,分成形式和内容两种不同的范围来说明,是合理的,特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈,使得一种分类时用上两个标准,显然犯了基本的逻辑错误。
由于天台判教思想体系化、整体化,显得合理有力,使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响,事实上,华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成,表面上虽添了一顿教,并改“藏”为“小”,改“通”为“始”,改“别”为“终”,但实质上没有变动。这种因袭,连华严宗僧众自己也不讳言,如华严宗清凉国师澄观就曾说过:“贤首(华严宗)所说大同天台。”此种情况,引起华严弟子慧苑法师的不满,要求更张五教,另依《宝性论》来建立四教,摆脱天台而另立判教体系。
(三)法华思想和天台思想的问题
时下,看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想,把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解,并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是:认为天台宗以《法华经》立宗,别称法华宗,因此把二者简单地加以等同。
天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典,天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系,在这里限于篇幅和文章结构,不能展开论述,仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法),但毕竟相距甚远。其理由是:
第一,在中国佛教各宗中,研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有,并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想,说法各异。《法华经》自汉译以来,就有人“皓首穷经”。到南北朝时期,研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代,研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说:研究此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归天台宗。”可见,天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看,智凯虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》,但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(二卷)、《玄论》(十卷),并不比天台宗少。从理义上看,唯识宗的窥基著有《法华玄赞》,他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》,主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛,而且主张无情之物也有佛性。在判教方面,窥其根据《解深密经》的三时判教,立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张,认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说,四阿含是第一时教,各种说空的经是第二时教,华严、深密、唯识是第三时教,而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时,为此,湛然写了《法华五时问》,对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同,对法华的见解也不同,只有站在天台的立场上阐述法华思想,才算是天台思想。
第二、天台宗的思想不只源于《法华经》,还有印度龙树的三论(《大智度论》)、《中论》、《十二门论》)和中国本土的儒道思想,更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云:“‘命归龙权师’,验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题,都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义),悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说,双弘定慧二门。智凯师事慧思,得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。
天台宗的慧思,从佛教的立场,大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说:“今故人入山,忏悔修禅,学五通仙,求无上道,愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是:“我今入山修习苦行,……为护法故,求长寿命。不愿生天及余趣,愿诸圣贤佐我好芝草神丹,疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹,欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹,借外丹力修内丹,成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中,说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等,都可配当佛教的五戒。他说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深知世法即是佛法。”
天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”,这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥,可以说是微言大义。他说:“妙法”,是指一切权实之法,开权显实,妙不可言,故云“妙法”。纵然是妙不可言,但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻,有莲故有华,比喻为实施权;华开比喻开权,而莲现比喻废权,而莲成比喻立实。莲比喻本,华比喻迹,故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本;华开比喻开迹,莲现比喻显本;华落比喻废迹,莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。
在同一著述里,智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经·方便品》原文为:
唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如果缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。
智凯除对“十如是”作了多种解释外,又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥:
依文读义,凡有三转:
一云:是相如,是性如,乃知是报如。
二云:如是相,如是性,乃知如是报。
三云:相如是,性如是,乃知报如是。
智凯认为,慧文对“十如是”的读法,立意于“空”,其目的是强调万法无自性,万物无常住,教人不可执著;经文原文的读法是立意于“假”,说明一切法虽如幻如化,但也不可绝对否定定经验世界,但又不要以经验世界为真实;智凯自己的读法,立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读,就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立,就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥,同亲独有其钟。
第三,天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为,最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗,他们的根本思想是“性觉说”,这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《大乘起信论》、《楞严经》等)是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱,就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。
吕瀓的看法是有道理的。天台著作中,光是智凯的著述,就有一些在学界中存有疑问:《观无量寿经疏》,据日本学者望月亨考证,认为唐人伪作;《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》,是伪书无疑;《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。
在慧思的著述中,四卷的《大乘止观法门》,学界看法也倾向于伪书,因为这部书里,也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广,天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典,所以入宋以后,天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。
《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造,真伪三藏所译,但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中,都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看,此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义,和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点,《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年(549)于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年(554)九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说:“《起信论》一卷,或人云,马鸣菩萨所造。北地论师云,非马鸣造论,昔日地论师造论,借菩萨名目之,故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”
此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷,异译本的梵本来源有问题,据《新译起信论序》说:“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此,又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论,此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说:“又以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧,恩承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。”
通过以上三点剖析,不难明白,为什么不能把天台宗思想简单地等同于《法华经》思想。